vol5-10

Resumen: La obra de Clausewitz “De la guerra” ha tenido y tiene una importancia extraordinaria en el pensamiento estratégico militar occidental. Muchas ideas se han generado sobre el fenómeno de la guerra que han tenido su origen en este militar y pensador alemán. Sin embargo, las reflexiones y análisis asociados a la ética militar y procedentes de su obra han sido de mucho menor alcance.

En este artículo se pretende mostrar que, aunque Clausewitz no introdujo en sus análisis las consideraciones y reflexiones éticas sobre la guerra, dentro de su obra se pueden encontrar importantes elementos que forman parte de la tradición occidental de legitimar el uso de la fuerza (ius ad bellum) y de conducir las operaciones de acuerdo con los usos y reglas de la guerra (ius in bello).

Palabras claves: Ética militar, Fuerzas morales, Guerra, Guerra Justa, Pensamiento estratégico.

Abstract: Clausewitz´s work On War has had and still has an extraordinary importance in the western strategic military thinking. Many thoughts have been generated about the war phenomenon whose origin come from this military and German thinker. Nonetheless, reflections and analysis associated to military ethics and coming from his work are much less widespread.

In this paper it is expected to show that although Clausewitz did not include on his analysis the ethical considerations and reflections on warfare, important elements which contribute to the Western tradition in the legitimation of the use of force (ius ad bellum) and the way to conduct the battlefield operations according to the customs and rules of war (ius in bello), can be found inside his work.

La obra “De la Guerra” de Carl von Clausewitz[1] es compleja, escrita hace más de doscientos años y que se presta a variadas interpretaciones. Una obra en la que los conceptos están dispersos y no siempre es fácil relacionarlos en significados coherentes. Además de una objetiva dificultad en su comprensión, Clausewitz murió cuando su obra estaba incompleta y sin terminar.

Su análisis de la guerra y la inmutabilidad de su naturaleza sigue siendo principio aceptado para muchos teóricos y estudiosos. Otra cuestión es el cambio constante que se viene produciendo de características, medios y formas de hacer la guerra. En todo caso, su obra constituye una de las reflexiones teóricas fundamentales al analizar esa realidad permanente de la humanidad que es el fenómeno de la guerra.

En las páginas que siguen se mostrará que Clausewitz no consignó en su obra ningún capítulo específico a la reflexión ética, lo que hubiera supuesto una importante aportación. Sin embargo, se intentará demostrar que la ética militar se encuentra entre los elementos de su teoría y desempeña un papel en ella de mucha mayor importancia que el asignado tradicionalmente en el debate ético sobre el recurso a la fuerza armada y la forma de su empleo en el combate.

Clausewitz remarcó reiteradamente la importancia de los factores morales, por lo que el análisis de los mismos, así como de otros elementos éticos, como códigos de conducta en el soldado, tienen interés y relevancia para profundizar en la dimensión ética de su concepción de la guerra.

De las diferencias entre ética y moral, ya se ha dado cuenta en otras páginas (Moliner, 2018: 1-31). Baste resumir en que la ética se refiere a un ámbito reflexivo y teórico donde se razona sobre el problema de lo bueno y de lo malo, en la consideración de los actos libres del ser humano otorgándoles una valoración apoyada en argumentos y razones, para mostrar si son adecuados y valiosos por oposición a otros que son malos e inapropiados.

Por su parte, la moral se conforma mediante unos principios que, tras la reflexión ética, definen y marcan el conjunto de acciones concretas del individuo. La moral representa el ámbito práctico hacia donde se orienta la conducta concreta del ser humano. Se suele apoyar en un conjunto de reglas, principios, valores e ideales que establecen, o al menos orientan, el comportamiento moral.

Cuando la reflexión ética se hace sobre la guerra, sobre el uso de la fuerza en el combate y tras la descripción y el análisis, aquella se torna prescriptiva, llegamos al establecimiento de un código de conducta para los profesionales de la milicia. Eso es lo que consideramos un código moral militar y que nos permite pensar que estamos ante esa ética práctica que es la ética militar. Para su correcta aplicación, el conocimiento de lo que sobre ella han postulado pensadores como Clausewitz se considera importante y necesario.

El enfoque dado por Clausewitz, al tratar sobre la naturaleza de la guerra, es filosófico y estratégico. Comienza a analizar la guerra y su esencia desde la pura teoría, despejada de todos sus accidentes y circunstancias y como fenómeno humano.

Lleva a cabo un análisis fenomenológico buscando las propiedades esenciales del fenómeno guerra, propio del idealismo alemán de su época.

En su razonamiento dialéctico, la tesis es su concepción de la guerra como un acto de fuerza al que no se le pueden poner límites y donde las conductas desarrolladas en un ámbito dominado por la fricción y el azar tienen en el ejercicio de la violencia, para imponer la voluntad al enemigo, su elemento y guía de su naturaleza. Cuanta más violencia se usa, más ventaja proporciona.

Violencia y fuerza que tiende a escalar a los extremos y hacia la guerra absoluta, en donde no hay limitaciones en sistemas de avisos, procedimientos, tecnología y personas implicadas. O sea, que en la teoría y en la concepción ideal de la guerra de Clausewitz, tan utilizada por los estrategas militares occidentales, los principios y restricciones éticas y las consideraciones de la Guerra Justa, también argumento imprescindible para el uso de la fuerza en Occidente, no tienen, aparentemente, cabida. De hecho, dice que “la guerra es un asunto tan peligroso que los errores debidos a la benevolencia son los más graves de todos” (Clausewitz, 1999: 180).

Para Clausewitz la guerra como idea pura no atiende a códigos éticos ni morales, ni a razones de benevolencia o humanidad, aunque sí reconoce que “hay una serie de limitaciones imperceptibles y autoimpuestas que son ajenas a la fuerza y que casi no merece la pena mencionar, conocidas como leyes y costumbres internacionales que apenas la atenúan” (1999: 179).

Siguiendo con el desarrollo de su concepto teórico y desnudo, también reconoce que “las guerras entre las naciones civilizadas son mucho menos crueles y destructivas que las libradas entre salvajes” (1999: 180), pues ello es debido a los avances que existen en esas sociedades y la forma de relacionarse entre ellas, pero “no forma parte de la guerra por si mismas; ya existen antes del comienzo de las hostilidades. Introducir el principio de moderación en la teoría de la guerra siempre conduce al absurdo lógico” (1999: 180).

Se desprende, por tanto, de las consideraciones y definiciones de Clausewitz, que en la guerra concebida como concepto puro y aislado, como un fenómeno ideal, como una idea, el ejercicio de la fuerza violenta no se puede sujetar a ninguna condición que limite su natural violencia.

En ella, el principio de humanidad, la empatía o las restricciones en el uso de la fuerza no se contemplan, porque para el autor alemán no tienen sentido. La guerra es violencia y uso de la fuerza y cuando se inicia su lógica interna lleva a que la violencia se aplique en toda su magnitud.

Pero tras exponer la naturaleza teórica de la guerra, considerada en el vacío, como idea pura y sin ninguna contaminación, Clausewitz hace el esfuerzo de plantearla en otra dimensión, la de la realidad. Es la antítesis de su dialéctica, y entonces asume que la violencia por sí sola no tiene sentido y conduce a destrucción innecesaria e incluso a la aniquilación mutua.

Por tanto, Clausewitz parte de una concepción pura de la guerra para desarrollar su modelo, una teoría que pretende ser general, abarcadora, y que luego aplica a la realidad, “pues la guerra real se haya con frecuencia muy alejada del concepto puro postulado para la teoría” (1999: 198-199).

La guerra no es un acto aislado, ni consiste en un golpe único y breve, sino que es un fenómeno humano que se da siempre en una situación en la que “el mundo de lo real se impone al mundo del pensamiento abstracto” (1999: 184). Incluso asume que “ni siquiera el resultado final de una guerra puede considerarse siempre como definitivo” (1999: 185).

Tras considerar la tesis y la antítesis, Clausewitz concluirá en una síntesis que dé razón a la guerra y que es la consideración de la guerra como un instrumento político. La política es la que da sentido a la guerra. De hecho, la política actúa como principio justificador de la guerra y contribuye a que “se da razón de la guerra en virtud de la propia racionalidad de la política” (García y Vidarte, 2002: 97).

En cualquier enfoque para analizar a Clausewitz es una exigencia considerar su esencial asunción de que es la política la que dirige y motiva la guerra, pues para nuestro autor “el concepto de que la guerra es solo una rama de la actividad política; que en ningún sentido es autónoma” (1999: 853).

Como fenómeno humano político y no autónomo, pues se da en sociedad, en las guerras reales y no ideales se evita la ascensión a los extremos, se limitan las acciones y sus consecuencias, porque ello es también una exigencia íntima de las personas que intervienen en la guerra y lo hacen desde su propia naturaleza humana.

Por ello, en la guerra, las consideraciones éticas, intrínsecas al ser humano, también desempeñan un papel esencial, aunque no sean tenidas en cuenta permanentemente, ni de igual forma, por los diferentes grupos sociales y culturales.

Cuando Clausewitz pasa de la pura teoría del concepto de guerra a su aplicación en la realidad, inmediatamente aparecen las consideraciones éticas. Si asumimos que la guerra es un hecho dirigido, subordinado y motivado por la política y que ésta es realidad de individuos y dirigida a seres humanos, seres morales que introducen en sus conductas hacia el combate y en el combate las restricciones y los excesos propios de la condición humana, estamos considerando razones de naturaleza ética.

Para justificar y dar razón a la guerra, la ética militar como reflexión, descripción y prescripción del uso de la fuerza en sus causas y desarrollo es imprescindible, y creemos que sin hacer un análisis especifico de ello como en otros aspectos de su obra, también Clausewitz adelanta en su teoría de la guerra cuestiones que afectan a la legitimidad de la misma.

Sobre si Clausewitz consideró en su obra los aspectos éticos hay divergencia de opiniones entre expertos, muy bien reflejada por Paul Cornish (2003: 213-226). Para este autor, algunos (Liddell Hart, Kaldor, Van Creveld, etc.) consideran que no solo “De la Guerra” no tiene en cuenta en cuenta el elemento moral de la guerra, sino que justifica el recurso a la guerra fuera de toda restricción ética. En su opinión hay otros autores (Gray, Ignatieff, etc.) que sí detectan las dimensiones morales de la guerra y las ponen de relieve al estudiar la obra de nuestro autor.

En cualquier caso, es conveniente reconocer que en la época de Clausewitz el papel de la ética en los conflictos era secundario, mientras que en la nuestra la ética está en el centro del pensamiento estratégico militar.

Como dice Paret, “Algunos estudiosos han criticado a Clausewitz por ignorar la ética en De la Guerra, por no analizar las causas de la guerra en profundidad, y por no cuestionar la validez de las políticas que conducen a la guerra” (Paret, 1991: 220). Este autor interpreta que Clausewitz no trata los aspectos de legitimación de la guerra por considerarlos no de ética militar, sino de ética política, y por tanto fuera de su teoría de la guerra.

La guerra no es nunca un acto aislado y está subordinada a la actividad política, pues “la guerra no es sino la continuación de la política por otros medios” (1999: 194). En esa clara dependencia y subordinación de la acción militar bajo la política está el fundamento, la razón de naturaleza ética indispensable a todo conflicto para evitar llegar a la barbarie y sinsentido de una guerra absoluta.

Pero hay una continuidad en la naturaleza de la guerra que llega a nuestros días, de igual forma que hay cambios en sus características que se producen constantemente a lo largo del tiempo.

El no comprender la guerra tomando en cuenta la continuidad y el cambio, pone en peligro lo que el filósofo prusiano del siglo XIX, Carl Von Clausewitz advirtió: el considerar la guerra como ´algo autónomo` en lugar de un ´instrumento de la política` nos hace malentender la clase de guerra en la cual nos embarcamos, e intentar convertirla en algo ´ajeno a su naturaleza` (McMaster, 2015: 65).

La guerra se produce en unas circunstancias reales sociales, históricas y políticas, se desarrolla como un fenómeno entre seres humanos concretos, lo que puede conducir a que “la guerra se apartará más de su ámbito natural, el aspecto político será cada vez más incompatible con el objetivo de la guerra ideal y el carácter del conflicto se percibirá como más político” (Clausewitz, 1999: 194). Es, por tanto, la política, que tiene una indudable dimensión ética, la que debe dirigir la guerra y haciéndolo introduce, también, las consideraciones éticas.

Cornish interpreta que para Clausewitz “la guerra debería permanecer siempre englobada dentro y constreñida por la política” (2003: 217) y no que tratara de eliminar los inconvenientes que introduce la política. Lo defiende apoyándose en lo recogido en el libro viii:

Subordinar el punto de vista político al militar sería absurdo porque es la política la que ha creado la guerra. La política es la inteligencia que dirige y la guerra solo el instrumento y no al contrario. Por tanto, no existe otra posibilidad que subordinar el punto de vista militar al político (Clausewitz, 1999: 217).

Esta limitación que introduce la razón política es en sí misma de naturaleza ética y afecta no solo al hecho de iniciar o no las hostilidades, sino a que se debe mantener en todo momento el uso de la fuerza bajo el control político, que tendrá al menos la posibilidad de introducir restricciones éticas en el combate y sus desarrollos.

A pesar de ello suele haber dificultades en el dialogo entre los líderes políticos y los rectores militares, como si la expresión de los objetivos a alcanzar de unos y otros se hiciera en lenguajes diferentes y ello produce, a veces, disfunciones en la coordinación de los intereses políticos y los objetivos militares.

De la subordinación de la guerra a la razón política surge la legitimación de la guerra, pero no como hecho aislado y puro, como idea en sí, sino como realidad que se produce con participación de seres humanos, como un fenómeno afectado por tanto de las ineludibles características individuales y sociales del ser humano.

Acudir al uso de la fuerza requiere para Clausewitz considerar los fines y los objetivos, mantener el balance entre ellos para dar sentido a la guerra y todo esto entra en la tradición ética de la Guerra Justa. También la realidad de la guerra como un hecho social, marcado por las peculiaridades de nuestra inevitable condición de seres sociales, que al relacionarse con otros también proyectamos nuestra naturaleza de individuos morales y éticos.

Nos dice Clausewitz que no solo la guerra “debe tener necesariamente un carácter político y medirse con criterios políticos” (1999: 859) o “que la guerra no es un simple acto de política, sino un instrumento político, una continuación de las relaciones políticas, proseguidas con otros medios” (1999: 194), sino que acudir a ella y la forma de conducirla son un acto político en el que las consideraciones éticas deben ser tenidas en cuenta. “Por tanto, la conducción de la guerra es en sus grandes líneas, la política misma, que empuña la espada en lugar de la pluma, pero no por ello deja de pensar de acuerdo con sus propias leyes” (1999: 859). Incluyendo las derivadas de la ética.

La política es la que determina en última instancia las restricciones y límites de la guerra, de la batalla, para evitar que se conviertan en un hecho social y humano absurdo. Pero también para la política es la paz la finalidad última de la guerra, cuando se intenta minimizar duración, destrucción y daños, y se busca ofrecer unas condiciones adecuadas sociales y políticas.

Cuando, ante la guerra, los objetivos de la política responden a criterios y consideraciones éticas, entonces la política actúa como justificadora y legitimadora del conflicto.

Al considerar las otras influencias de la realidad en la guerra como los objetivos a alcanzar, los recursos a emplear y los resultados de la fricción, Clausewitz expone que a todos ellos les afecta la inteligencia.

La guerra avanza hacia su objetivo a velocidades variables, pero siempre dura lo suficiente para que su influencia afecte al objetivo y para que su curso cambie de una u otra forma. En otras palabras: lo suficiente para permanecer sujeta a la acción de una inteligencia superior (1999: 193).

Concepción de la inteligencia que nos permite acercarnos a la ética militar, ya que creemos debe entenderse en sentido amplio como expresión de la capacidad de reflexión, como intervención que guía la conciencia y emociones del ser humano.

desempeña una función más importante en sus métodos de guerra (de las naciones civilizadas que no matan a sus prisioneros ni devastan ciudades y países) y así han aprendido formas más eficaces de aplicar la fuerza que la cruda expresión del instinto (1999: 181).

Pero aún hay otros conceptos que desarrolla Clausewitz y que nos permiten interpretar hasta dónde los principios y características de la ética militar se encuentran presentes en el autor.

Ética aplicada a la guerra que se apoya no solo en valores que actúen como referencias en el combate que produce destrucción y muerte, sino también en principios a adquirir y desarrollar de naturaleza deontológica y profesional e incluso en guías y orientaciones de tipo utilitarista para apoyar la toma de decisiones, tan importante en la guerra, ante la elección del mal menor.

Según Paret, «Los códigos de la ética, su observancia o transgresión, pueden influir en el soldado. Ellos son parte de los valores de la sociedad, los cuales, según Clausewitz, tienen siempre un efecto en la guerra» (1991: 220). La clave es si esos códigos o normas de conducta limitan o pueden delimitar la conducción de la guerra.

La historia nos ha mostrado que aquellos que obtuvieron victorias militares (Argelia, Vietnam), no siempre consiguen la victoria política definitiva. En ello tuvieron una influencia determinante las formas y medios utilizados en determinadas operaciones militares y su influencia en la población que las sufrió y en el conjunto de la opinión pública del propio país y del resto de la comunidad internacional.

Algunos autores consideran a Clausewitz entre los teóricos que piensan que la violencia es consustancial a la humanidad y que los Estados utilizan la guerra de forma constante, siendo la “paz, por tanto, vista solamente como un cese temporal del combate” (Royal, 2012: 13).

Incluso cuando los bandos enfrentados tienen fuerzas muy desiguales, los enfrentamientos han tenido y tienen lugar, pues “En última instancia, la disparidad material no sería superior a la de las fuerzas morales a las que podría reemplazar, (Clausewitz, 1999: 198).

Dar una visión comprensiva de la guerra le exigía a Clausewitz considerar los factores morales, propios de la ética, por más que ello complique aún más su teoría de la guerra. “Clausewitz perseguía desarrollar una teoría de la guerra, que considerando los factores morales posibilitara la comprensión del fenómeno y permitiera concebir cada conflicto en particular, tanto a los involucrados como a aquellos estudiosos posteriores” (Mora, 1999: 5).

La palabra “moral” aparece a menudo en “De la guerra” y “Clausewitz utiliza la voz moral o variaciones gramaticales de ella no menos de 60 veces” (Mattox, 2008: 207). Es cierto que asociada a conceptos y virtudes militares tradicionales como el “el espíritu de combate” o “de victoria”, “la fuerza de voluntad” o el “coraje”.

Las fuerzas morales no se pueden dejar de lado en la guerra y ello aunque Clausewitz mantenga “que la resolución violenta de la crisis, el deseo de aniquilar las fuerzas del enemigo, es el primogénito de la guerra” (1999: 208). También remarca que aquellas pueden llegar a desempeñar un papel esencial ya que “el factor moral es, por así decir, el elemento más fluido de todos y, por tanto, el que se difunde más fácilmente y afecta a todo lo demás” (1999: 208). En esta línea, al final de su obra nos advierte el autor “…el éxito no se debe simplemente a causas generales…También puede haber factores morales que nunca salen a la luz” (1999: 842).

Por tanto, Clausewitz otorga un gran valor a las fuerzas morales en su sentido tradicional. Fuerzas que en su interacción con las fuerzas físicas son fundamentales para el desarrollo de la guerra, a pesar de que regularlas de forma científica, como intenta llevar a cabo nuestro autor al considerarlas junto a otros factores, es muy difícil.

Algún autor lo reconoce: “pero los factores morales son a menudo muy difíciles de controlar e imposible de cuantificar, aunque al final son los más importantes” (Sánchez, 2014: 115).

Una vez más hay que remarcar que el hecho de que Clausewitz no afronte las consideraciones éticas en su análisis de la guerra no significa que, en la explicación que ofrece, esas reflexiones morales no ocupen ningún lugar.

Reconoce Clausewitz que la guerra como acto de fuerza “se provee con las invenciones del arte y la ciencia” (1999: 179), para más adelante reiterar que “El arte de la guerra trata de la vida y de las fuerzas morales” (1999: 192).

Considerar las fuerzas o cualidades morales es propio de la ética y, por tanto, si la ética militar es saber aplicado, el análisis ético de las reflexiones de Clausewitz sobre las fuerzas morales es pertinente y necesario.

En el capítulo uno nos da cuenta Clausewitz del valor, al que considera como “la más importante de todas las cualidades morales” (1999: 192). Valor que, aunque asocia a otras cualidades psicológicas, pues en su teoría de la guerra debe haber “espacio para el valor, la osadía y la temeridad” (1999: 192), debe entenderse como virtud templada por la responsabilidad del que dirige la guerra, líderes políticos y jefes militares, “el juego del valor y el talento…dependerá del carácter del mando y del ejército” (1999: 196).

Valor que no puede ser pasión incontrolada que lleve a esa situación extrema a la que puede conducir el uso de la fuerza sin límite, pues en el mundo de la realidad “esta postura conduciría con frecuencia al derroche de efectivos, lo que está en contra de otros principios de la administración del Estado” (1999: 183).

El componente moral del valor que plantea Clausewitz sirve para contrarrestar la incertidumbre y la falta de certeza que también forman parte de la guerra y contra las que “es preciso acumular en el otro valor y confianza en sí mismo para restaurar el equilibrio” (1999: 192).

Pero incluso exige que esa fuerza moral se adecue a normas, a principios éticos que las controlen y las limiten.

«El valor y la seguridad en sí mismo son esenciales en la guerra y la teoría sólo debe proponer normas que abran amplios abanicos a estas virtudes, las más excelsas e indispensables en la guerra, en todos sus grados y variaciones. Hasta en el arrojo puede haber método y precaución, pero se miden por un patrón distinto» (Clausewitz, 1999: 192).

Estas son claras resonancias de contenciones y usos éticos en el empleo de la fuerza que nos remiten el ius in bello y sus principios, tan esenciales a la ética militar.

Aun es más contundente Clausewitz en su consideración del valor, la imaginación y el entusiasmo como características éticas especiales que deben regirse por la responsabilidad moral a la hora de su ineludible empleo en el combate, cuando afirma que en la guerra “no cabe el entusiasmo irresponsable” (1999: 193).

El valor, principio tan esencial en el ethos militar a lo largo de la historia, es confirmado en Clausewitz como imprescindible para el jefe militar y el combatiente. Si en la guerra se inflaman las pasiones al tratar de imponer la voluntad a la del enemigo, el valor debe controlarlas y quien lo hace, a través de la razón/inteligencia, es el mando, subordinados sus objetivos a los fijados por la política, tomando decisiones en el caos y la incertidumbre del combate.

Nuestro autor otorga gran importancia al componente moral de la guerra en cuanto favorece la búsqueda de la paz y el evitar los sacrificios innecesarios cuando el objetivo político se ha alcanzado, ya que “No todas las guerras deben continuar hasta la derrota de uno de los bandos” (1999: 199).

Clausewitz considera que conseguir los objetivos políticos no tiene por qué significar una destrucción total del enemigo o de sus fuerzas armadas. Esta idea se aproxima al principio de humanidad que es básico para introducir las restricciones éticas en el desarrollo de los combates (ius in bello) y en el logro de la paz como objetivo esencial de toda guerra.

Por tanto, desde el punto de vista de los fines políticos existen unos objetivos mínimos aceptables que son o pueden ser suficientes para quebrantar la voluntad del enemigo y para ello el medio es siempre el combate, pues “es intrínseco al concepto mismo de guerra el que todo lo que ocurra debe originalmente derivarse del combate” (1999: 203).

Vemos pues que en el combate también establece Clausewitz restricciones, que podemos considerar de naturaleza ética, en sus características y formas, pues “si una simple demostración de fuerza basta para que el enemigo abandone esa posición, el objetivo se habrá logrado” (1999: 204).

Consideramos que Clausewitz introduce un elemento de prudencia en el combate: “Será un gran error deducir de este argumento que el arrojo irreflexivo siempre triunfará sobre la prudencia experta” (1999: 205), y también en la forma de conducir las operaciones, en las que, subordinadas siempre a la finalidad política, puede ser más oportuna la solución con menor derramamiento de sangre que la total destrucción del enemigo.

El valor dado a la prudencia, elemento de naturaleza ética, en todas estas reflexiones estratégicas implica una consideración de control de la violencia, pues causar un daño innecesario para alcanzar el objetivo no tiene una justificación racional. Y este aspecto lo consideramos esencial en la teoría de la guerra de Clausewitz y que sin duda introduce la contención tan imprescindible a la ética militar.

Aznar Fernández-Montesinos recoge la idea de Fuller, que creemos tiene en Clausewitz su antecedente, sobre la limitación de naturaleza ética que introduce en el uso de la fuerza la creación de los ejércitos profesionales. Y añade: “El problema es que no hay un jurista al lado de cada fusilero” (Aznar, 2009: 18). Sin embargo, sí hay ser humano que disfruta del principio de humanidad y siempre ha habido unos usos y reglas de la guerra que, además, son los que han servido para configurar un Derecho internacional humanitario tan imprescindible y exigido en nuestras sociedades occidentales hoy en día cuando de la guerra y el conflicto bélico se trata.

En esta época, más que nunca, los ciudadanos influyen y exigen a líderes políticos y militares que las consideraciones éticas ocupen un puesto central tanto a la hora de utilizar la fuerza, como en la forma de conducir las operaciones.

Para fijar los elementos que componen el fenómeno de la guerra, Clausewitz utilizó un modelo apoyado en una trinidad de factores con “lo que Clausewitz nos trasmitía es que la guerra es un fenómeno político y social, y no exclusivamente militar” (Calvo, 2014: 1).

violencia, odio y enemistad primarios, que deben considerarse como una fuerza natural ciega; juego del azar y las probabilidades dentro del cual el espíritu libre puede campar a sus anchas; y elemento de subordinación, de instrumento de la política, sujeto únicamente a la razón (Clausewitz, 1999: 195).

Estos tres conceptos deben ser tenidos en cuenta para mantener un equilibrio, pero no tienen la misma importancia y mantienen relaciones muy variables.

Al considerar esta interacción, Clausewitz empleó una segunda formulación, que algunos interpretan como una segunda “Trinidad”. En ella el primero es un elemento anímico regido por la pasión, de índole psicológica y emocional que para Clausewitz afecta primordialmente a las personas, al conjunto de la población; el segundo lo domina la voluntad y reside en el valor y talento del ejército y su mando al afrontar el riesgo, radicando en las fuerzas armadas; y el tercero es el de la razón política a la que se subordina la guerra y que se asienta en el gobierno.

Se puede considerar que estas tres entidades son fuerzas de naturaleza moral, más evidente en relación con la pasión y la voluntad y menos respecto a la razón. Pero como se ha argumentado en páginas anteriores, la razón, o sea, la inteligencia, se puede trasformar en elemento ético que en la guerra dirige y controla a la pasión y a la voluntad.

Esta trinidad de elementos que ve Clausewitz en la guerra deben interaccionar para lograr un equilibrio entre las tres perspectivas: del líder político, del estratega militar y del pueblo y sus ciudadanos. “Estas tres tendencias son como tres códigos distintos…Nuestra tarea, pues, es elaborar una teoría que mantenga el equilibrio entre estos tres componentes” (1999: 196).

El remarcar la necesidad de balance equilibrado entre los tres agentes con capacidad moral (gobierno, militares y pueblo), tiene una directa implicación tanto en relación con el uso de la fuerza como respecto a la forma en que la misma debe ser utilizada. “Como resultado, es posible identificar lazos de engranaje de obligación moral que conecten los diversos componentes de la trinidad” (Mattox, 2008: 210).

Concluimos que todos estos son elementos centrales de la ética militar que Clausewitz está recogiendo al establecer su concepción trinitaria, aunque él nunca pretendió hacerlo desde la reflexión filosófica.

Clausewitz no considera en su explicación del fenómeno guerra ni un punto de vista ético ni los aspectos que en sus causas, desarrollo y fin podrían estar asociados a lo que interpretamos como ética militar.

La racionalidad de la guerra, en cuanto constituye la legitimación de la misma, es para Clausewitz un asunto de ética política, no de ética militar. Hoy en día, en cualquier caso, justificar una guerra, aunque remita a un acto político, tiene un alcance militar indudable y en este sentido el ius ad bellum y el ius in bello hunden sus raíces en la ética militar.

Además, al dar cuenta de la naturaleza y características de la guerra, el autor introduce elementos que sí podemos considerar éticos y no solo filosóficos.

Así, la inteligencia/razón impone restricciones y limitaciones a la violencia descontrolada de la guerra. Se causa el daño necesario para alcanzar el objetivo, pero causar un daño innecesario no tiene una justificación racional.

Por un lado, las limitaciones introducidas por la razón política. Por otro, las decididas por la inteligencia del Jefe militar. En ambos casos, ello significa aplicar consideraciones que funcionan como restricciones éticas en el uso de la violencia natural a la guerra.

Todo ello lo justifica Clausewitz al tiempo que asigna una gran importancia a los factores no racionales como el miedo, el odio, la pasión o la incertidumbre, aspectos que el líder militar debe controlar mediante su valor moral, su carácter y su voluntad, elementos que deben formarse en los principios de la ética militar.

Cualquier consideración de los valores morales que intervienen en la guerra forma parte del razonamiento ético militar y no puede ser dejado de lado.

Es cierto que no son los aspectos de ética militar los más analizados e importantes de la explicación que nos da Clausewitz de la guerra, incluso no los integra en su teoría con la sistematicidad de otros elementos de su obra más estratégicos, pero considerarlos es necesario y, en nuestros días, imprescindible.

Como dice Paret: “Sería reconfortante creer que este conocimiento intelectual, no solo forma parte de la base para una estrategia efectiva, sino que conduce también a una política militar responsable” (1991: 224).

Ello debiera ayudar a plantear, en esta época dominada crecientemente por disruptivos desarrollos sociales científicos y tecnológicos, una política militar responsable que tenga a la ética militar, además del Derecho internacional humanitario, entre sus requisitos a la hora de trasladarse en estrategias, operaciones y tácticas.

Juna A. Moliner González es General de División del Ejército del Aire (reserva) y Subdirector del Instituto Universitario Gutiérrez Mellado.

Aznar Fernández-Montesinos, Federico (2009), Aspectos éticos de los conflictos, Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional.

Clausewitz, Carl von (1999), De la guerra (Volúmenes I y II), Madrid: Ministerio de Defensa.

Cornish, Paul (2003), “Clausewitz and the Ethics of Armed Force. Five Propositions”, Journal of Military Ethics, Vol. 2, No. 3, pp. 213-226.

García Caneiro, José y Vidarte, Francisco J. (2002), Guerra y filosofía. Concepciones de la Guerra en la Historia del Pensamiento, Valencia: Tirant lo Blanch.

Mattox, John M. (2008), “The Clausewitzian Trinity in the Information Age: A Just War Approach”, Journal of Military Ethics, Vol. 7, No. 3, pp. 202-214.

McMaster, Herbert R. (2015), “La continuidad y el cambio. El concepto operacional del Ejército y el pensamiento claro sobre la guerra futura”, Military Review, julio-agosto, pp. 64-79.

Moliner González, Juan A. (2018), “¿Qué es la ética militar?”, IEEE, Documento Marco 16/2018.

Paret, Peter (1991). “Clausewitz”, en Paret, Peter (Coord.), Creadores de la estrategia Moderna. De Maquiavelo a la Era Nuclear, Madrid: Ministerio de Defensa.

Royal, Benoit (2012), The ethical challenges of the soldier, Paris: Económica.

[1] Se sigue como obra de referencia la de CLAUSEWITZ, Carl von (1999). De la guerra (Volúmenes I y II). Versión española de la traducción inglesa de M. Howard y P. Paret. Es uno de los trabajos más reconocidos por su rigor y el de los ensayos que lo acompañan.